宋元學案-蘇氏蜀學略，學習筆記

http://www.guoxue123.com/other/xuean/songyuanxuean4/024.htm 先看對蘇洵的案語： 文公蘇老泉先生洵 蘇洵，字明允，眉州眉山人。年二十七始發憤為學，歲餘舉進士，又舉茂才異等，皆不中。悉焚常所為文，閉戶益讀書，遂通六經、百家之說，下筆頃刻數千言。嘉祐時，與其二子軾、轍皆至京師，歐陽兗公得其所著書二十二篇，大愛其文辭，以為賈誼、劉向不過也。書既出，公卿大夫爭傳之，一時學者競效蘇氏為文章。以其父子俱知名，號為老蘇。召試不就，除試校書郎。是時，王荊公名始盛，兗公勸先生與之遊，而荊公亦願交先生，先生曰：「吾知其人矣，是不近人情者，鮮不為天下患。」乃作《辨姦論》。後十年，荊公用事，其言乃信。先生既命以官，會太常修纂建隆以來禮書，乃以為文安簿，與項城令姚闢同修《太常因革禮》。仁宗山陵事從其厚，公私騷然，先生言于韓魏公曰：「昔華元厚葬其君，君子以為不臣。曷若遂先帝恭儉之德，紓百姓目前之患。」魏公謝之，為省其過盛者。禮書既成，未報，而先生卒，年五十八。特贈光祿寺丞。先生晚而好《易》曰：「《易》之道深矣！汩而不明者，諸儒以附會之說亂之。去之，則聖人之旨見矣。」作《易傳》未成。著有《諡法》、文集若干卷。（參史傳。雲濠案：先生文集二十卷，《諡法》三卷。） ====================================================== 關於蘇洵的學問，強調了幾點： 1。通六經、百家之說 2。歐陽修。。。大愛其文辭，以為賈誼、劉向不過也。 3。評王安石：「吾知其人矣，是不近人情者，鮮不為天下患。」 4。對禮之研究，並對韓魏公的進言被採納。 5。對《易》重視去諸儒之「附會」。

 

 

老泉文集（案：選的是《六經論》）

　　聖人之道，得禮而信，得《易》而尊，信之而不可廢，尊之而不敢廢，故聖人之道所以不廢者，禮為之明，而《易》為之幽也。生民之初，無貴賤，無尊卑，無長幼，不耕而不饑，不蠶而不寒，故其民逸。民之苦勞而樂逸也，若水之走下，而聖人者，獨為之君臣而使天下貴役賤，為之父子而使天下尊役卑，為之兄弟而使天下長役幼，蠶而後衣，耕而後食，率天下而勞之。一聖人之力，固非足以勝天下之民之眾，而其所以能奪其樂而易之以其所苦，而天下之民亦遂肯棄逸而即勞，欣然戴之以為君師而遵蹈其法制者，禮則使然也。聖人之始作禮也，其說曰：「天下無貴賤，無尊卑，無長幼，是人之相殺無已也。不耕而食鳥獸之肉，不蠶而衣鳥獸之皮，是鳥獸與人相食無已也。有貴賤，有尊卑，有長幼，則人不相殺。食吾之所耕，而衣吾之所蠶，則鳥獸與人不相食。」人之好生也甚于逸，而惡死也甚于勞，聖人奪其逸、死而與之勞、生，此雖三尺豎子知所趨避矣。故其道之所以信于天下而不可廢者，禮為之明也。雖然，明則易達，易達則褻，褻則易廢，聖人懼其道之廢而天下復于亂也，然後則《易》。觀天地之象以為爻，通陰陽之變以為卦，攷鬼神之情以為辭，探之茫茫，索之冥冥，童而習之，白首而不得其源，故天下視聖人，如神之幽，如天之高。尊其人而其教亦隨而尊，故其道之所以尊于天下而不敢廢者，《易》為之幽也。凡人之所以見信者，以其中無所不可測者也。人之所以獲尊者，以其中有所不可窺者也。是以禮無所不可測，而《易》有所不可窺，故天下之人信聖人之道而尊之。不然，則《易》者，豈聖人務為新奇祕怪以夸後世邪﹖聖人不因天下之至神則無所施其教，卜筮者，天下之至神也，而卜者聽乎天而人不預焉者也；筮者，決之天而營之人者也。龜，漫而無理者也，灼荊而鑽之，方功義弓，惟其所為，而人何預焉﹖聖人曰：「是純乎天技耳。」技何所施吾教﹖于是取筮。夫筮之所以或為陽，或為陰者，必自分而為二始。掛一，吾知其為一而掛之也。揲之以四，吾知其為四而揲之也。歸奇于扐，吾知其為一為二為三為四而歸之也，人也；分而為二，吾不知其為幾而分之也，天也。聖人曰：「是天人參焉，道也。」道有所施吾教矣，于是因而作《易》，以神天下之耳目，而其道遂尊而不廢。此聖人用其機權，以持天下之心，而濟其道于不窮也。（《易論》）
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1。說“聖人”，老泉似乎是指“古之聖王”。
2。禮，是“社會秩序”建立的基礎；無“禮”則“亂”。
3。“民之苦勞而樂逸也，若水之走下”“人之好生也甚于逸，而惡死也甚于勞”-- 此“人情”也。
4。“明則易達，易達則褻，褻則易廢”“人之所以獲尊者，以其中有所不可窺者也。”-- 此“勢”也。能因其勢，就是“用其機權”。
5。《易》：“童而習之，白首而不得其源”；“聖人不因天下之至神則無所施其教”；而“卜筮者，天下之至神”。

 

 

夫人之情，安于其所常為，無故而變其俗，則其勢必不從。聖人之始作《禮》也，不因其勢之可以危亡困辱之者以厭服其心，而徒欲使之輕去其舊而樂就吾法，不能也。故無故而使之事君，無故而使之事父，無故而使之事兄，彼其初，非如今之人，知君父兄之不事則不可也，而遂翻然以從我者，吾以恥厭服其心也。彼為吾君，彼為吾父，彼為吾兄，聖人曰：「彼為吾君父兄，何以異于我﹖」于是坐其君與其父以及其兄，而己立于其旁，且俛首屈膝于其前以為禮而為之拜，率天下之人而使之拜其君父兄。夫無故而使之拜其君，無故而使之拜其父，無故而使之拜其兄，則天下之人將復咄笑，以為迂怪而不從，而君父兄又不可以不得其臣子弟之拜而徒為其君父兄，于是聖人者又有術焉，以厭服其心而使之肯拜其君父兄。然則，聖人者果何術也﹖恥之而已。古之聖人，將欲以禮法天下之民，故先自治其身，使天下皆信其言，曰：「此人也，其言如是，是必不可不如是也。」故聖人曰：「天下有不拜其君父兄者，吾不與之齒！」而使天下之人亦曰：「彼將不與我齒也。」于是相率以拜其君父兄，以求齒于聖人。雖然，彼聖人者，必欲天下之拜其君父兄，何也﹖其微權也。彼為吾君，彼為吾父，彼為吾兄，聖人之拜不用于世，吾與之皆坐于此，皆立于此，比肩而行于此，無以異也，吾一旦而怒，奮手舉梃而搏逐之可也。何則﹖彼其心常以為吾儕也。何則﹖不見其異于吾也。聖人知人之安于逸而苦于勞，故使貴者逸而賤者勞；且又知坐之為逸而立且拜者之為勞也，故舉其君父兄坐之于上而使之立且拜于下。明日，彼將有怒作于心者，徐而自思之，必曰：「此吾嚮之所坐而拜之且立其下者也，聖人固使之逸而使我勞，是賤于彼也，奮手舉梃以搏逐之，吾心不安焉。」刻木而為人，朝夕而拜之，他日析之以為薪而猶且忌之。彼其始木焉，已拜之，猶且不敢以為薪，故聖人以其微權，而使天下尊其君父兄，而權者又不可以告人，故先之以恥。嗚呼！其事如此，然後君父兄得以安其尊而至于今。今之匹夫匹婦莫不知拜其君父兄，乃曰拜起坐立禮之末也，不知聖人其始之教民拜起坐立如此之勞也，此聖人之所慮而作《易》以神其教也。（《禮論》。）
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1."夫人之情，安于其所常為，無故而變其俗，則其勢必不從。" -- 開宗明義，重情、重勢。（《六經論》之初四論，皆以禮為立論基礎）。
2。因此，也重視因勢利導；所謂“術”也、“權”也。

 

 

禮之始作也，難而易行；既行也，易而難久。天下未知君之為君，父之為父，兄之為兄，而聖人為之君父兄；天下未有以異其君父兄，而聖人為之拜起坐立；天下未肯靡然以從我拜起坐立，而聖人身先之以恥。嗚呼！其亦難矣。天下惡夫死也久矣，聖人招之曰：「來，吾生爾！」既而其法可以生天下之人，天下之人視其嚮也如此之危，而今也如此之安，則宜何從﹖故當其時，雖難而易行。既行也，天下之人視君父兄如頭足之不待別白而後識，視拜起坐立如寢食之不待告語而後從事，雖然，百人從之，一人不從，則其勢不得遽至乎死。天下之人不知其初之無禮而死，而見其今之無禮而不至乎死也，則曰：「聖人欺我！」故當其時，雖易而難久。嗚呼！聖人之所恃以勝天下之勞逸者，獨有死生之說耳。死生之說不信于天下，則勞逸之說將出而勝之，勞逸之說勝，則聖人之權去矣。酒有鴆，肉有堇，然後人不敢飲食；藥可以生死，然後人不敢以苦口為諱。去其鴆，徹其堇，則酒肉之權固勝于藥，聖人之始作禮也，其亦逆知其勢之將必如此也，曰：「告人以誠，而後人信之。」幸今之時，吾之所以告人者，其理誠然，而其事亦然，故人以為信。吾知其理，而天下之人知其事，事有不必然者，則吾之理不足以折天下之口，此告語之所不及也。告語之所不及，必有以陰驅而潛率之，于是觀之天地之間，得其至神之機而竊之以為樂。雨，吾見其所以溼萬物也；日，吾見其所以燥萬物也；風，吾見其所以動萬物也。隱隱谹谹而謂之雷者，彼何用也﹖陰凝而不散，物蹙而不遂。雨之所不能溼，日之所不能燥，風之所不能動，雷一震焉而凝者散、蹙者遂。曰雨者，曰日者，曰風者，以形用；曰雷者，以神用。用莫神于聲，故聖人因聲以為樂。為之君臣父子兄弟者，禮也，禮之所不及而樂及焉。正聲入乎耳，而人皆有事君事父事兄之心，則禮者，固吾心之所有也，而聖人之說又何從而不信乎﹖（《樂論》。）
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1。“百人從之，一人不從，則其勢不得遽至乎死。”“死生之說不信于天下，則勞逸之說將出而勝之，勞逸之說勝，則聖人之權去矣”－－重勢、重權；此點上面已經表現過了。
２。 “吾知其理，而天下之人知其事，事有不必然者，則吾之理不足以折天下之口，此告語之所不及也。告語之所不及，必有以陰驅而潛率之，于是觀之天地之間，得其至神之機而竊之以為樂”。此句似為此《論》之重點。－－這裏體現了老蘇所提倡的“聖人”的工作，就是讓“天下之口”為之折服，而要達到此目的，“以陰驅而潛率之”是其中一個可使用的手段。

 

 

人之嗜欲，好之有甚于生，而憤憾怨怒有不顧其死，于是禮之權又窮。禮之法曰：「好色不可為也。為人臣，為人子，為人弟，不可以有怨于其君父兄也。」使天下之人皆不好色，皆不怨其君父兄，夫豈不善﹖使人之情皆泊然而無思，和易而優柔，以從事于此，則天下固亦大治。而人之情又不能皆然，好色之心驅諸其中，是非不平之氣攻諸其外，炎炎而生，不顧利害，趨死而後已。噫！禮之權止于死生。天下之事，不至乎可以博生者，則人不敢觸死以違吾法。今也，人之好色與人之是非不平之心勃然而發于中，以為可以博生也，而先以死自處其身，則死生之機固已去矣。死生之機去，則禮為無權。區區舉無權之禮，以強人之所不能，則亂益甚而禮益敗。今吾告人曰：「必無好色，必無怨爾君父兄。」彼將遂從吾言，而忘其中心所自有之情邪，將不能也。彼既已不能純用吾法，將遂大棄而不顧。吾法既已大棄而不顧，則人之好色與怨其君父兄之心，將遂蕩然無所隔限，而易內竊妻之變，與弒其君父兄之禍，必反公行于天下。聖人憂焉，曰：「禁人之好色而至于淫，禁人之怨其君父兄而至于叛，患生于責人太詳。」好色之不絕而怨之不禁，則彼將反不至于亂，故聖人之道，嚴于禮而通于《詩》。《禮》曰：「必無好色，必無怨爾君父兄。」《詩》曰：「好色而無至于淫，怨爾君父兄而無至于叛。」嚴以待天下之賢人，通以全天下之中人。吾觀《國風》，婉孌柔媚而卒守以正，好色而不至于淫者也；《小雅》，悲傷詬讟而君臣之情卒不忍去，怨而不至于叛者也，故天下觀之曰：「聖人固許我以好色，而不尤我之怨吾君父兄也。許我以好色，不淫可也；不尤我之怨吾君父兄，則彼雖以虐遇我，我明譏而明怨之，使天下明知之，則吾之怨亦得當焉，不叛可也。」夫背聖人之法而自棄于淫叛之地者，非斷不能也。斷之始生于不勝，人不自勝其忿，然後忍棄其身，故《詩》之教，不使人之情至于不勝也。夫橋之所以為安于舟者，以有橋而言也。水潦大至，橋必解，而舟不至于必敗，故舟者，所以濟橋之所不及也。吁！禮之權，窮于易達而有《易》焉、窮于後世之不信而有樂焉，窮于強人而有《詩》焉。吁！聖人之慮事也蓋詳。（《詩論》。）
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１。“人之嗜欲”“而人之情又不能皆然，好色之心驅諸其中，是非不平之氣攻諸其外，炎炎而生，不顧利害，趨死而後已。”“彼將遂從吾言，而忘其中心所自有之情邪，將不能也。”－－此是論“人情”。並非從理想的道德方面看人，而是從執政者要真正面對的“人之常情”作爲著眼點。
２。“好色之不絕而怨之不禁，則彼將反不至于亂。”“不至于叛”－－這個論點是以實際效果而言，是否達到“權”的功效則看結果是否為“亂”為“叛”。
３，“嚴以待天下之賢人，通以全天下之中人。”－－此是“權”。這裏，我想其實可能老蘇借用的是佛經裏使用的一個義理，就是佛說很多的話，都是“權”，是為不同的人而設的説法（因此才有《法華經》的“開權顯實”）。
４。“夫橋之所以為安于舟者，以有橋而言也。水潦大至，橋必解，而舟不至于必敗，故舟者，所以濟橋之所不及也。”－－此為一有趣的比喻。“近人情”之學説，與談“天理”者最大的區別，在這個比喻中可窺見一二。

 

 

風俗之變，聖人為之也。聖人因風俗之變而用其權，聖人之權用于當世。而風俗之變益甚，以至于不可復反，幸而又有聖人焉，承其後而維之，則天下可以復治。不幸其後無聖人，其變窮而無所復入則已矣。昔者，吾嘗欲觀古之變而不可得也。于《詩》見商與周焉而不詳。及觀《書》，然後見堯、舜之時與三代之相變如此之亟也。自堯而至于商，其變也，皆得聖人而承之，故無憂。至于周，而天下之變窮矣。忠之變而入于質，質之變而入于文，其勢便也。及夫文之變而又欲反之于忠也，是猶欲移江河而行之山也。人之喜文而惡質與忠也，猶水之不肯避下而就高也。彼其始未嘗文焉，故忠質而不辭，今吾日食之以太牢，而欲使之復茹其菽哉！嗚呼！其後無聖人，其變窮而無所復入則已矣。周之後而無王焉，固也。其始之制其風俗也，固不容為其後者計也，而又適不值乎聖人，固也，後之無王者也。當堯之時，舉天下而授之舜，舜得堯之天下而又授之禹。方堯之未授天下于舜也，天下未嘗聞有如此之事也，度其當時之民，莫不以為大怪也。然而，舜與禹也，受而居之，安然若天下固其所有，而其祖宗既已為之累數十世者，未嘗與其民道其所以當得天下之故也，又示嘗悅之以利。而開之以丹朱、商均之不肖也，其意以為，天下之民以我為當在此位也，則亦不俟乎援天以神之，譽己以固之也。湯之伐桀也，囂囂然數其罪而以告人，如曰：「彼有罪，我伐之宜也。」既又懼天下之民不己悅也，則又囂囂然以言柔之曰：「萬方有罪，在予一人。予一人有罪，無以爾萬方。」如曰：「我如是而為爾之君，爾可以許我焉耳。」吁！亦既薄矣。至于武王，而又自言其先祖父偕有顯功，既已受命而死，其大業不克終，今我奉承其志，舉兵而東伐，而東國之士女，束帛以迎我，紂之兵倒戈以納我。吁，又甚矣！如曰：「吾家之當為天子久矣，如此乎民之欲我速入商也。」伊尹之在商也，如周公之在周也，伊尹攝位三年而無一言以自解，周公為之紛紛乎急于自疏其非篡也，夫固由風俗之變而後用其權。權用而風俗成，吾安坐而鎮之，夫孰知夫風俗之變而不復反也﹖（《書論》。） ======================================================= 1。“治”靠“聖人因風俗之變而用其權”。 2。“風俗之變”以“勢”論。 3。個人覺得“其始之制其風俗也，固不容為其後者計也”是一個很有見地的見解；尤其在大家都有機會隨時捧出“先王之法”怎樣怎樣好的時代，這句話除了本身是對的以外，用來辯論也是非常實用的！ 4。以《書》所記錄的古代的言語來觀“風俗之變”。

 

 

　　賞者，天下之公也；是非者，一人之私也。位之所在，則聖人以其權為天下之公，而天下以懲以勸；道之所在，則聖人以其權為一人之私，而天下以榮以辱。周之衰也，位不在夫子而道在焉，夫子以其權是非天下可也。而《春秋》賞人之功，赦人之罪，去人之族，絕人之國，貶人之爵，諸侯而或書其名，大夫而或書其字，不惟其法，惟其意，不徒曰此是此非，而賞罰加焉，則夫子固曰：「我可以賞罰人矣。」賞罰人者，天子諸侯事也，夫子病天下之諸侯大夫僭天子諸侯之事而作《春秋》，而己則為之，其何以責天下！位，公也；道，私也，私不勝公，則道不勝位。位之權得以賞罰，而道之權不過于是非。道在我矣，而不得為有位者之事，則天下皆曰：「位之不可僭也如此。」不然天下其誰不曰：「道在我，則是道者，位之賊也。」曰：「夫子豈誠賞罰之邪﹖」徒曰：「賞罰之耳，庸何傷﹖」曰：「我非君也，非吏也，執塗之人而告之曰，某為善，某為惡，可也。繼之曰，某為善，吾賞之；某為惡，吾誅之，則人有不笑我者乎﹖」夫子之賞罰何以異此！然則，何足以為夫子﹖何足以為《春秋》﹖曰夫子之作《春秋》也，非曰孔氏之書也，又非曰我作之也，賞罰之權不以自與也。曰此魯之書也，魯作之也。有善而賞之，曰魯賞之也；有惡而罰之，曰魯罰之也。何以知之﹖曰夫子繫《易》之《繫辭》，言孝謂之《孝經》，皆自名之，則夫子私之也。而《春秋》者，魯之所以名史，而夫子託焉，則夫子公之也。公之以魯史之名，則賞罰之權固在魯矣。《春秋》之賞罰，自魯而及于天下，天子之權也。魯之賞罰不出境，而以天子之權與之，何也﹖曰天子之權在周，夫子不得已而以與魯也。武王之崩也，天子之位當在成王，而成王幼，周公以為天下不可以無賞罰，故不得已而攝天子之位，以賞罰天下，以存周室。周之東遷也，天子之權當在平王，而平王昏，故夫子亦曰，天下不可以無賞罰，而魯，周公之國也，居魯之地者宜如周公，不得已而假天子之權，以賞罰天下，以尊周室，故以天子之權與之也。然則，假天子之權宜如何﹖曰如齊桓、晉文可也。夫子欲魯如齊桓、晉文而不遂，以天子之權與齊、晉者何也﹖齊桓、晉文陽為尊周而實欲富強其國，故夫子與其事而不與其心。周公心存王室，雖其子孫不能繼，而夫子思周公而許其假天子之權以賞罰天下，其意曰，有周公之心而後可以行桓、文之事。此其所以不與齊、晉而與魯也。夫子亦知魯君之才不足以行周公之事矣，顧其心以為，今之天下無周公，故至此。是故，以天子之權與其子孫，所以見思周公之意也。吾觀《春秋》之法，皆周公之法而又詳內而略外，此其意，欲魯法周公之所為，且先自治而後治人也，明矣。夫子歎禮樂征伐自諸侯出，而田常弒其君，則沐浴而請討，然則，天子之權，夫子固明以與魯也。子貢之徒不達夫子之意，讀經而書孔某卒。夫子既告老矣，大夫告老而卒，不書，而夫子獨書，夫子作《春秋》以公天下，而豈私一孔某哉！嗚呼！夫子以為魯國之書，而子貢之徒以為孔氏之書也歟﹖遷、固之史，有是非而無賞罰，彼亦史臣之體宜爾也。後之效夫子作《春秋》者，吾惑焉。《春秋》有天子之權，天下有君，則《春秋》不當作；天下無君，則天下之權，吾不知其誰與！天下之人，烏有如周公之後之可與者﹖與之而不得其人則亂，不與人而自與則僭，不與人，不自與，而無所與則散。嗚呼！後之《春秋》，亂邪﹖僭邪，散邪﹖（《春秋論》。）　
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1。此《論》想解決的問題是：夫子爲何無“位”而以《春秋》行賞罰（天下之公）？答案是夫子托魯史之名義，而表明“有周公之心而後可以行桓、文之事”。
2。但，此以私行公是老蘇不贊成的，因爲天下人都會以爲“道在我”，“亂、僭、散”是其後果。

 

附錄 　　林竹溪《鬳齋學記》曰：「老泉上歐公書，如曰：『近養其心，幸其道之將成，可以復見于當世賢人君子。』又曰：『斯人之去，而道雖成，不復足以為榮。』又曰：『姑養其心，使其道大有成，而待之何傷﹖』又曰：『道既已粗成，而果將有以發之也。』愚嘗以為己、為人之訓參之，無乃不可。」 ============================================= 1。养心使道成

 

總結一下：

1。 蘇洵之學，是如何成治，就是社會秩序如何建立。所以說“聖人”，不指孔夫子而指古之聖王，甚至對以《春秋》行賞罰也覺得不該鼓勵（不知道是否針對歐陽修的《新五代史》而說？）；說禮則重其防亂的社會功能。從立言的層次看，蘇洵確實是站在先秦諸子百家而非經生學者的角度去看問題。

2。具體來説，蘇洵重人情（“人之常情”）、風俗、勢，而主張用機、用權、用術來成治。注重輿論（“折天下之口”），並不排斥以手段來達到實際的執政效果。這套主張再加上其文章的議論風格，讓蘇洵有先秦縱橫辯士之風，而議論不流於迂腐。依此，蘇洵確實對六經都能表達出獨特的視角。

 

文忠蘇東坡先生軾

　　蘇軾，字子瞻，老泉長子。生十年，老泉宦學四方，母程氏親授以書，聞古今成敗，輒能語其要。程氏讀東漢《范滂傳》，慨然太息，先生請曰：「軾若為滂，母許之否乎﹖」程氏曰：「汝能為滂，吾顧不能為滂母邪﹖」比冠，博通經史，屬文日數千言，好賈誼、陸贄書。既而讀《莊子》，歎曰：「吾昔有見，口未能言，今見是書，得吾心矣。」嘉祐二年，試禮部。主司歐陽兗公得先生《刑賞忠厚論》，疑其客曾子固所為，但置第二；復以《春秋》對義居第一，殿試中乙科。授福昌簿。兗公以才識兼茂，薦之祕閣。制策，入三等。英宗在藩邸聞其名，欲以唐故事召入翰林、知制誥。宰相韓魏公曰：「軾之才，遠大器也，要在朝廷培養之。今若驟用，天下士未必以為然，且請召試。」英宗曰：「試之未知其能否，如軾有不能邪﹖」及試二論，復入三等，得直史館。王荊公執政，素惡其議論異己，以判官告院。四年，荊公欲變科舉、興學校，詔兩制、三館議。先生議上有曰：「性命之說，自子貢不得聞，而今之學者，恥不言性命，讀其文，浩然無當而不可窮；觀其貌，超然無著而不可挹，此豈真能然哉！蓋中人之性，安于放而樂于誕耳。陛下亦安用之﹖」神宗悟曰：「吾固疑此，得軾議，意釋然矣。」召問：「何以助朕﹖」先生言：「求治太急，聽言太廣，進人太銳。願鎮以安靜。」時荊公創行新法，先生上書論條例司、青苗等法不便于民，且言：「國家之所以存亡者，在道德之淺深，不在乎強與弱；歷數之所以長短者，在風俗之厚薄，不在乎富與貧。」荊公怒，嗾御史誣奏其過，窮治無所得。先生請外，判杭州。徙知密州，再徙徐州。河決曹村，先生築隄障之。又徙湖州，上表以謝。又以事不便民者，以詩託諷。御史李定、舒亶、何正言摭其表語，並媒糱所為詩以為訕謗，逮赴臺獄，欲置之死。神宗憐之，以黃州團練副使安置。先生與田父野老相從溪山間，築室于東坡，自號東坡居士。哲宗立，累除翰林學士，旋兼侍讀。每進讀至治亂興衰、邪正得失之際，未嘗不反覆開導。哲宗雖恭默不言，輒首肯之。嘗對便殿，宣仁后問曰：「卿今為何官﹖」曰：「臣今待罪翰林學士。」曰：「何以遽至此﹖」曰：「遭遇太皇太后、皇帝陛下。」曰：「非也。此先帝意也。先帝每讀卿文章，必歎曰：『奇才，奇才！』但未及進用卿耳。」先生不覺哭失聲，宣仁后與哲宗亦泣。已而命坐賜茶，徹御前金蓮燭送歸院。積以論事，為當軸者所恨。先生恐不見容，請外，拜龍圖閣學士知杭州，濬湖治井，民受其利。召為翰林承旨，復以纔請外，出知潁州。徙揚州。俄以兵部尚書召兼侍讀。尋兼端明殿、翰林侍讀兩學士，為禮部尚書。宣仁后崩，哲宗親政。先生乞補外，出知定州。時國事將變，先生不得入辭。既行，上書言：「毋進好利之臣，輕有變改。願虛心循理，區別邪正。」紹聖初，御史論先生掌內外制日，所作詞命，譏斥先朝。遂以本官知英州，尋貶寧遠軍節度副使，惠州安置。居三年，泊然無所蔕芥，人無賢愚，皆得其歡心。又貶瓊州別駕，居昌化，著書以為樂。徽宗立，移廉州，改舒州團練副使，徙永州。更三大赦，還提舉玉局觀，復朝奉郎。建中靖國元年，卒于常州，年六十有六。先生與弟轍，夙承家學，自謂：「作文如行雲流水，初無定質，但行于所當行，止于所不可不止。」雖嬉笑怒罵之辭，皆可書而誦之。其體渾涵光芒，雄視百代，有文章以來，蓋亦解矣。老泉作《易傳》未成，命述其志。先生成《易傳》，復作《論語說》。後居海南，作《書傳》。又有《東坡集》四十卷、《後集》二十卷、《奏議》十五卷、《內制》十卷、《外制》三卷、《和陶》詩四卷。（雲濠案：《郡齋讀書志》別增《應詔集》十卷，合稱「東坡七集」。）一時文人如黃庭堅、晁補之、秦觀、張耒、陳師道，舉世未之識，先生待之如朋儔，未嘗以師資自予也。自為舉子至出入侍從，忠規讜論，挺挺大節。但為小人擠排，不得安于朝廷。鬱無聊之甚，轉而逃入于禪，斯亦通人之蔽也。累贈太師，諡文忠。三子：邁、迨、過，俱善為文。（參史傳。）
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1。此段基本上是《宋史》裏《蘇軾傳》的節略。但節略的角度，似與《蘇軾傳》稍有區別。竊以爲不能很好的反映東坡的學問規模。
2。不過，與關於蘇洵的案語相比，這個片段突出了東坡的個人修養的境界。

 

 

蘇氏易解

　　朱子曰：「《乾》之《彖辭》，發明性命之理，與《詩》、（《烝民》、《維天之命》。）《書》、（《湯誥》、《太誓》。）《中庸》、《孟子》相表裏，而《大傳》之言亦若符契。蘇氏不知其說，而欲以其所臆度者言之，又畏人之指其失也，故每為不可言、不可見之說以先後之，務為閃倏滉漾不可捕捉之形，使讀者茫然，雖欲攻之，而無所措其辯。殊不知性命之理甚明，而其為說至簡。今將言之，而先曰不可言；既指之，而又曰不可見，足以眩夫未嘗學問之庸人矣。由學者觀之，豈不適所以為未嘗見、未嘗知之驗哉！然道衰學絕，世頗惑之，故為之辯，以待後之君子，而其他言死生鬼神之不合者，亦并附焉。」

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1。整段文字都是以朱子的案語來評論《東坡易傳》的文字。
2。從這個第一段就覺得朱子的案語不合適。天道的不可言，從論語的“天何言哉！”就開始；周易最經典的注疏者王弼，也有類似的觀念。東坡的説法，不見得有什麽可非議之處。
3。此“不可言”，也許也有延續老蘇《易論》中“童而習之，白首而不得其源”的意思。

 

 

「大哉乾元，萬物資始，乃統天。」此論元也。元之為德，不可見也，所可見者，萬物資始而已。天之德不可勝言也，惟是為能統之。
朱子曰：「四德之元，猶四時之春，五常之仁，乃天地造化發育之端，萬物之所從出，故曰『萬物資始』，言取其始于是也。存而察之心目之間，體段昭然，未嘗不可見也。然惟知道者乃能識之，是以蘇氏未之見耳。不知病此，顧以己之不見為當然，而謂真無可見之理，不亦惑之甚與！」

「雲行雨施，品物流形。」此所以為亨也。「大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。」此所以為利也。
朱子曰：「此言聖人體元亨之用，非言利也。」

「乾道變化，各正性命，保合太和。」此所以為貞也。
朱子曰：「此兼言利貞，而下句結之也。」

「乃利貞。」并言之也。
朱子曰：「此結上『乾道變化，各正性命，保命太和』之文，與『大明終始，六位時成，時乘六龍以御天』不相蒙。蘇氏之說亦誤矣。」

正，直也。方其變化，各之于情，無所不至。反而循之，各直其性，以至于命。此所以為貞也。
朱子曰：「品物流行，莫非乾道之變化，而于其中，物各正其性命，以保合其太和焉，此乾之所以為利且貞也。此乃天地化育之源，不知更欲反之于何地﹖而又何性之可直，何命之可至乎﹖若如其說，則『保合太和』一句無所用矣。」
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此段混亂，並與我今能見的《東坡易傳》有異。以下引龍吟的點評本述之(吉林文史出版社，2002年）

 

 

回來繼續本帖子原主題
http://www.guoxue123.com/other/xuean/songyuanxuean4/024.htm

我想，或是先看東坡怎麽說，最後才回頭看朱子的按語。版本，標點問題暫不研究，畢竟只是學習筆記。
現將原文引的《東坡易傳》分為三大段。

蘇氏易解

大哉乾元，萬物資始，乃統天。此論元也。元之為德，不可見也，所可見者，萬物資始而已。天之德不可勝言也，惟是為能統之。
雲行雨施，品物流行。此所以為亨也。
大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。此所以為利也。
乾道變化，各正性命，保合太和。此所以為貞也。
乃利貞。并言之也。
正，直也。方其變化，各之于情，無所不至。反而循之，各直其性，以至于命。此所以為貞也。
古之君子，患性之難見也，故以可見者言性。以可見者言性，皆性之似也。
君子日修其善以消其不善，不善者日消，有不可得而消者焉。小人日修其不善以消其善，善者日消，有不可得而消者焉。夫不可得而消者，堯、舜不能加焉，桀、紂不能逃焉，是則性之所在也。又曰：「性之所在，庶幾知之，而性卒不可得而言也。」
聖人以為猶有性者存乎吾心，則是猶有是心也。有是心也，偽之始也，于是又推其至者，而假之曰命。命，令也，君之命曰令，天之令曰命。性之至者，非命也，無以名之，而寄之命耳。
死生壽夭，無非命者，未嘗去我也，而我未嘗覺知焉。聖人之于性也，至焉，則亦不自覺知而已矣，此以為命也。又曰：「命之與性，非有天人之辨也，于其不自覺知，則謂之命。」
首出庶物，萬國咸寧。至于此，則無為而物自安矣。

一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。陰陽果何物哉﹖雖有婁、曠之聰明，未有能得其髣者也。陰陽交然後生物，物生然後有象，象立而陰陽隱，凡可見者，皆物也，非陰陽也。然謂陰陽為無有，可乎﹖雖至愚，知其不然也。物何自生哉！是故，指生物而謂之陰陽，與不見陰陽之髣而謂之無有，皆惑也。
聖人知道之難言也，故借陰陽以言之曰，一陰一陽之謂道。一陰一陽者，陰陽未交，而物未生之謂也。喻道之似，莫密于此者矣。陰陽一交而生物，其始為水。水者，無有之際也，始離于無而入于有矣。老子識之，故其言曰：「上善治水。」又曰：「水幾于道。」聖人之德，雖可以名，而不囿于一物，若水之無常形，此善之上者，幾于道矣，而非道也。若夫水之未生，陰陽之未交，廓然無一物，而不可謂之無有，此真道之似也。
陰陽交而生物，道與物接而生善；物生而陰陽隱，善立而道不見矣，故曰：「繼之者善也，成之者性也。」仁者見道而謂之仁，知者見道而謂之知，夫仁知，聖人之所謂善也。善者，道之繼，而指以謂道則不可。今不識其人而識其子，因之以見其人則可，以謂其人則不可，故曰：「繼之者善也。」學道而自其繼者始，則道不全。
昔于《孟子》以為性善，以為至矣，讀《易》而後知其未至也。孟子之于性，蓋見其繼者而已矣。夫善，性之效也，孟子未及見性，而見其性之效，因以所見者為性。猶火之能熟物也，吾未見火，而指天下之熟物以為火，夫熟物則火之效也。
敢問性與道之辨。曰，難言也，可言其似。道之似則聲也，性之似則聞也。有聲而後聞邪﹖有聞而後聲邪﹖是二者果一乎﹖果二乎﹖孔子曰：「人能宏道，非道宏人。」又曰：「神而明之，存乎其人。」性者，所以為人者也，非是，無以成道矣。
仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。屬目于無形者，或見其意之所存，故仁者以道為仁，意存乎仁也；知者以道為知，意存乎知也。賢者存意而妄見，愚者日用而不知，是以君子之道，成之以性者鮮矣。

原始反終，故知死生之說。人所以不知死生之說者，駭之耳。原始反終，使之了然而不駭也。
精氣為物，遊魂為變，是故知鬼神之情狀。物，鬼也。變，神也。鬼常與體魄俱，故謂之物。神無適而不可，故謂之變。精氣為魄，魄為鬼；志氣為魂，魂為神，故《禮》曰：「體魄則降，知氣在上。」鄭子產曰：「其用物也宏矣，其取精也多矣。」古之達者已知此矣。一人而有二知，無是道也。然而有魄者，有魂者，何也﹖眾人之志，不出于飲食男女之間，與凡養生之資，其資厚者其氣強，其資約者其氣微，故氣勝志而為魄。聖賢則不然，以志一氣，清明在躬，氣志如神，雖祿之天下，窮至匹夫，無所損益也，故志勝氣而為魂。眾人之死為鬼，而聖人為神，非有二致也，志之所以者異也。

 

大哉乾元，萬物資始，乃統天。此論元也。元之為德，不可見也，所可見者，萬物資始而已。天之德不可勝言也，惟是為能統之。
雲行雨施，品物流行。此所以為亨也。
大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。此所以為利也。
乾道變化，各正性命，保合太和。此所以為貞也。
乃利貞。并言之也。
正，直也。方其變化，各之于情，無所不至。反而循之，各直其性，以至于命。此所以為貞也。
古之君子，患性之難見也，故以可見者言性。以可見者言性，皆性之似也。
君子日修其善以消其不善，不善者日消，有不可得而消者焉。小人日修其不善以消其善，善者日消，有不可得而消者焉。夫不可得而消者，堯、舜不能加焉，桀、紂不能逃焉，是則性之所在也。又曰：「性之所在，庶幾知之，而性卒不可得而言也。」
聖人以為猶有性者存乎吾心，則是猶有是心也。有是心也，偽之始也，于是又推其至者，而假之曰命。命，令也，君之命曰令，天之令曰命。性之至者，非命也，無以名之，而寄之命耳。
死生壽夭，無非命者，未嘗去我也，而我未嘗覺知焉。聖人之于性也，至焉，則亦不自覺知而已矣，此以為命也。又曰：「命之與性，非有天人之辨也，于其不自覺知，則謂之命。」
首出庶物，萬國咸寧。至于此，則無為而物自安矣。
=============================================================
此段的要點：
1。區分不可見與可見。“元之為德，不可見也，所可見者，萬物資始而已。”
2。以“正，直也。方其變化，各之于情，無所不至。反而循之，各直其性，以至于命。此所以為貞也。”來解釋“乾道變化，各正性命”。值得注意的是“反而循之”中“反”，似是老學、玄學、道教的常用詞彙。
3。以性為不可見。“古之君子，患性之難見也，故以可見者言性。以可見者言性，皆性之似也。”但此句中的“難”字，是困難還是不可能？似可有歧義。
4。“性卒不可得而言”
5。“性之所在”，是任何人都逃避不了的善與不善。但“性之所在”不是“性”。
6。心就是“性之所在”，不然的話起碼也在“性之所在”的層面。“聖人以為猶有性者存乎吾心。”
7。“有是心也，偽之始也”。
8。“性之至者，非命也，無以名之，而寄之命耳。”此句雖然是解釋“各正性命”，但比較明顯是同時聯係《中庸》“天命之謂性”而說的（“天之令曰命”）
9。爲什麽“性之至者”，無以名之（見3。），而要稱爲命呢？因爲“不自覺知”，就像命運（“死生壽夭”）是不能知道的。
10。“無為而物自安”
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這段關於命、性、心等的解釋比較複雜，又因爲很多地方語焉不詳，所以比較難懂。現嘗試總結一下我對此段的詮釋：

A) 性（人性）的本質（強名為“命”）是不可知、不可見、不可言的。“性存乎心”，心可知，可見，可言，“偽之始也”。
B) 再加上“反而循之”、“無為而物自安”等，則可以推測說東坡此處是使用玄學的模型（也許可一比擬“玄、無、有”）去解釋“命、性、心”三者。

 

 

 

朱子對此段的評語：

　　朱子曰：「《乾》之《彖辭》，發明性命之理，與《詩》、（《烝民》、《維天之命》。）《書》、（《湯誥》、《太誓》。）《中庸》、《孟子》相表裏，而《大傳》之言亦若符契。蘇氏不知其說，而欲以其所臆度者言之，又畏人之指其失也，故每為不可言、不可見之說以先後之，務為閃倏滉漾不可捕捉之形，使讀者茫然，雖欲攻之，而無所措其辯。殊不知性命之理甚明，而其為說至簡。今將言之，而先曰不可言；既指之，而又曰不可見，足以眩夫未嘗學問之庸人矣。由學者觀之，豈不適所以為未嘗見、未嘗知之驗哉！然道衰學絕，世頗惑之，故為之辯，以待後之君子，而其他言死生鬼神之不合者，亦并附焉。」
　　朱子曰：「四德之元，猶四時之春，五常之仁，乃天地造化發育之端，萬物之所從出，故曰『萬物資始』，言取其始于是也。存而察之心目之間，體段昭然，未嘗不可見也。然惟知道者乃能識之，是以蘇氏未之見耳。不知病此，顧以己之不見為當然，而謂真無可見之理，不亦惑之甚與！」
　　朱子曰：「此言聖人體元亨之用，非言利也。」
　　朱子曰：「此兼言利貞，而下句結之也。」
　　朱子曰：「此結上『乾道變化，各正性命，保命太和』之文，與『大明終始，六位時成，時乘六龍以御天』不相蒙。蘇氏之說亦誤矣。」
　　朱子曰：「品物流行，莫非乾道之變化，而于其中，物各正其性命，以保合其太和焉，此乾之所以為利且貞也。此乃天地化育之源，不知更欲反之于何地﹖而又何性之可直，何命之可至乎﹖若如其說，則『保合太和』一句無所用矣。」
　　朱子曰：「古之君子，盡其心則知其性矣，未嘗患其難見也。其言性也，亦未嘗不指而言之，非但言其似而已也。且夫性者，又豈有一物似之，而可取此以況彼邪﹖然則，蘇氏所見，始徒見其似者，而未知夫性之未嘗有所似也。」
　　朱子曰：「蘇氏此言，最近于理。前章所謂性之所似，殆謂是邪﹖夫謂：『不善日消，而有不可得而消者』，則疑若謂夫本然之至善矣。謂『善日消，而有不可得而消者』，則疑若謂夫良心之萌櫱矣。以是為性之所在，則似矣。而蘇氏初不知性之所自來，善之所從立，則其意似不謂是也，特假于浮屠『非幻不滅，得無所還者』而為是說，以幸其萬一之或中耳。是將不察乎繼善成性之所由，梏亡反覆之所害，而謂人與犬羊之性無以異也，而可乎﹖夫其所以重歎性之不可言，蓋未嘗見所謂性者，是以不得而言之也。」
　　朱子曰：「蘇氏以『性存于吾心，則為偽之始』，是不知性之真也。以『性之至者，非命而假名之』，是不知命之實也。如此，則是人生而無故有此大偽之本，聖人又為之計度隱諱，偽立名字以彌縫之，此何理哉！此蓋未嘗深攷夫《大傳》、《詩》、《書》、《中庸》、《孟子》之說，以明此章之義，而溺于釋氏『未有天地，已有此性』之言，欲語性于天地生物之前，而患夫命者之無所寄，于是為此說以處之，使兩不相病焉耳。使其誠知性命之說矣，而欲語之于天地生物之前，蓋亦有道，必不為是支離淫遁之辭也。」
　　朱子曰：「如蘇氏之說，則命無所容。命無所容，則聖人所謂至命者，益無地以處之，故為是說以自迷罔，又以罔夫世之不知者而已。豈有命在我，而不自覺知，而可謂之聖人哉！蘇氏又引《文言》利貞性情之文，傅會其說，皆非經之本旨，今不復辯。」
　　朱子曰：「此言聖人體利貞之德也。蘇氏說無病，然其于章句有未盡其說者。」
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朱子所反對東坡者：
1。蘇氏以性命之理為不可言、不可見，其實是他未嘗見、未嘗知。
2。蘇氏不明生生之理（“四德之元，猶四時之春，五常之仁，乃天地造化發育之端，萬物之所從出”）（“此乃天地化育之源”）
3。蘇氏“不知性之所自來，善之所從立”“不知性之真”“不知命之實”
4。“欲語性于天地生物之前，而患夫命者之無所寄”
5。劃分章句方面的不同。
6。“假于浮屠”“溺于釋氏”
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朱子理解的《東坡易傳》的幾個主要的點：a) 性命之理為不可言、不可見; b) 不談生生化育之源； c) “欲語性于天地生物之前” 都確實是東坡與理學的區別。
章句方面，我沒有研究。
而說東坡“假于浮屠”“溺于釋氏”則顯然為門戶之見。說東坡之說《易》，假于老子、王弼、郭象也許更為貼切。

 

 

一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。陰陽果何物哉﹖雖有婁、曠之聰明，未有能得其髣者也。陰陽交然後生物，物生然後有象，象立而陰陽隱，凡可見者，皆物也，非陰陽也。然謂陰陽為無有，可乎﹖雖至愚，知其不然也。物何自生哉！是故，指生物而謂之陰陽，與不見陰陽之髣而謂之無有，皆惑也。 聖人知道之難言也，故借陰陽以言之曰，一陰一陽之謂道。一陰一陽者，陰陽未交，而物未生之謂也。喻道之似，莫密于此者矣。陰陽一交而生物，其始為水。水者，無有之際也，始離于無而入于有矣。老子識之，故其言曰：「上善治水。」又曰：「水幾于道。」聖人之德，雖可以名，而不囿于一物，若水之無常形，此善之上者，幾于道矣，而非道也。若夫水之未生，陰陽之未交，廓然無一物，而不可謂之無有，此真道之似也。 陰陽交而生物，道與物接而生善；物生而陰陽隱，善立而道不見矣，故曰：「繼之者善也，成之者性也。」仁者見道而謂之仁，知者見道而謂之知，夫仁知，聖人之所謂善也。善者，道之繼，而指以謂道則不可。今不識其人而識其子，因之以見其人則可，以謂其人則不可，故曰：「繼之者善也。」學道而自其繼者始，則道不全。 昔于《孟子》以為性善，以為至矣，讀《易》而後知其未至也。孟子之于性，蓋見其繼者而已矣。夫善，性之效也，孟子未及見性，而見其性之效，因以所見者為性。猶火之能熟物也，吾未見火，而指天下之熟物以為火，夫熟物則火之效也。 敢問性與道之辨。曰，難言也，可言其似。道之似則聲也，性之似則聞也。有聲而後聞邪﹖有聞而後聲邪﹖是二者果一乎﹖果二乎﹖孔子曰：「人能宏道，非道宏人。」又曰：「神而明之，存乎其人。」性者，所以為人者也，非是，無以成道矣。 仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。屬目于無形者，或見其意之所存，故仁者以道為仁，意存乎仁也；知者以道為知，意存乎知也。賢者存意而妄見，愚者日用而不知，是以君子之道，成之以性者鮮矣。 ================================================================= 此段的要點： 1。陰陽交然後生物，道與物接而生善。物生而陰陽隱，善立而道不見矣。陰陽不可見，物有象而可見。物为陰陽生而非陰陽，善道之繼而为非道。學道而自其繼者始，則道不全。 2。道難言，以一陰一陽喻道，就是物未生之謂。 3。陰陽一交而生物，其始為水。明用老子言。 4。以孟子性善为未至。善，性之效，猶熟物為火之效。 5。性與道似，猶聲與聞，難説先後一二。性者，所以為人者也，非是，無以成道矣。 6。道無形，說為仁知則是存意而妄見。 ================================================================= A) 此段的基本區分仍是可見與不可見 B) 而可見生於不可見者。不可見（無形者）為道、性、陰陽；可見為物、象、善=仁知 C) 以善為道則是存意之妄見，不能見道之全 D) 性為人性，與道的關係類似于聞與聲，難説先後一二。 此實留出了一個口子，就是天地宇宙與人性之間的關係問題，因爲道與陰陽的關係只是“喻”，又道與性的關係類似於（沒有說是等於）現象與感知，因此人、性與陰陽的關係不是很明確，雖然肯定跟道有某些關聯。

 

 

 

 

 

原始反終，故知死生之說。人所以不知死生之說者，駭之耳。原始反終，使之了然而不駭也。
精氣為物，遊魂為變，是故知鬼神之情狀。物，鬼也。變，神也。鬼常與體魄俱，故謂之物。神無適而不可，故謂之變。精氣為魄，魄為鬼；志氣為魂，魂為神，故《禮》曰：「體魄則降，知氣在上。」鄭子產曰：「其用物也宏矣，其取精也多矣。」古之達者已知此矣。一人而有二知，無是道也。然而有魄者，有魂者，何也﹖眾人之志，不出于飲食男女之間，與凡養生之資，其資厚者其氣強，其資約者其氣微，故氣勝志而為魄。聖賢則不然，以志一氣，清明在躬，氣志如神，雖祿之天下，窮至匹夫，無所損益也，故志勝氣而為魂。眾人之死為鬼，而聖人為神，非有二致也，志之所以者異也。
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1。指出駭與知的相互關係
2。如Wagner《王弼注研究》，中國哲學經典中的語句構成充滿了"鏈式結構”。東坡對第二句的解釋可以說是爲了解開原文的“鏈”而寫的，就是解釋“是故”前後句的關係。帶出來的是“魂魄”與鬼神的關係。具體則是兩組：神-變-魂-志氣-上-多-志勝氣-聖人；鬼-物-魄-精氣-降-宏-氣勝志-衆人。

 

 

朱子之評：
　　朱子曰：「人不窮理，故不知死生之說，不知死生之說，故不能不駭于死生之變。蘇氏反謂由駭之而不知其說，失其指矣。窮理者，原其始之所自出，則知其所以生；反其終之所于歸，則知其所以死。夫如是，凡所以順生而安死者，蓋有道矣，豈徒以了然不駭為奇哉！蘇氏于原始反終言之甚略，無以知其所謂，然以不駭云者驗之，知其溺于坐亡立化，去來自在之說以為奇，而于聖人之意則昧矣。」
　　朱子曰：「精聚則魄聚，氣聚則魂聚，是以為人物之體。至于精竭魄降，則氣散魂遊而無不至矣。降者屈而無形，故謂之鬼；遊者伸而不測，故謂之神，人物皆然，非有聖愚之異也。孔子答宰我之問，言之詳矣。蘇氏蓋不考諸此，而失之；子產之言，是或一道，而非此之謂也。」
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1。 朱子對此句的解釋比較詳細順適。東坡言之甚略，難以判斷其立場。
2。 朱子對此句的解釋，“游”字比較有著落。注意朱子也是在解釋原文的“鏈式結構

 

 

文定蘇潁濱先生轍 　　蘇轍，字子由，文忠弟也。年十九，與文忠同登進士，又同策制舉。因極言得失，而于禁廷之事為尤切，授商州軍事推官。時老泉敕修《禮書》，先生乞養親京師。既為大名推官。神宗立，先生上書言事，召對延和殿。時王荊公執政，呂惠卿附荊公，先生與論多相牾。荊公出《青苗書》使先生議，曰：「有不便，以告。」先生曰：「以錢貸民，本以救民，然出納之際，吏緣為姦，雖有法不能禁。」荊公曰：「君言有理。」自此不言青苗。會河北轉運判官王廣廉言與荊公合，青苗法遂行。荊公召用謝卿材等，訪求四方遺利。先生力陳其不可。荊公怒，奏除河南推官。改著作佐郎，移知績溪縣。哲宗立，以秘書省校書郎召。未至，除右司諫。溫公以荊公私設《詩》、《書新義》考試天下士，欲改科舉，別為新格。先生言：「進士來年秋試，日月無幾，而議不時決。至于治經，誦讀講解，尤不輕易。要之，急難施行。惟經義兼取注疏及諸家論議，或出己見，不專用王氏學。仍罷律義，令舉人知有定論，一意為學，以待選試，然後徐議元祐五年以後科舉格式，未為晚也。」遷起居郎、中書舍人。呂汲公為相，先生條論部事，多所建白。代兄為翰林學士，尋權吏部尚書。使契丹，館客者侍讀學士王師儒能誦其父兄之文及先生《茯苓賦》，恨不得見全集。使還，為御史中丞。自元祐初，一新庶政，至是人心已定，惟元豐舊黨分布中外，多起邪說以搖憾在位，執政患之，欲稍引用，以平夙怨，謂之「調停」。先生疏斥其非。宣仁后命宰執讀于簾前，曰：「轍疑吾君臣兼用邪正，其言極中理。」調停之說遂已。又奏導河、築堡、雇役、差役四弊。六年，拜尚書右丞，進門下侍郎。紹聖初，起李清臣為中書，鄧潤甫為左丞。二人久在外，不得志，稍復言熙、豐事以激怒。會廷試進士，清臣撰策題，絀元祐政。先生諫曰：「先帝之睿算，元祐以來，上下奉行，未嘗失墜。若輕變九年已行之事，擢任累歲不用之人，人懷私忿，而以先帝為辭，大事去矣。」哲宗覽奏，以疏中引漢武事，不悅。落職知汝州。再責知袁州。未至，降朝議大夫、試少府監，分司南京，筠州居住。又責化州別駕，雷州安置，移循州。徽宗即位，徙永州、岳州，已而復太中大夫。蔡京當國，又降朝請大夫，居許州，再復太中大夫致仕。築室于許，號潁濱遺老，自作傳萬餘言，不復與人相見。終日默坐，如是者幾十年。政和二年，卒，年七十四。追復端明殿學士，諡文定。先生性沈靜簡潔，為文汪洋澹泊，似其為人，而秀傑之氣終不可掩。王偁稱其「心閒神王，學道有得」。又曰：「年益加而道益邃，道益邃而世事愈淡。」蓋其名與兄東坡相上下。所著《詩傳》、《春秋傳》、《古史》、《老子解》、《欒城文集》並行于世。（參史傳。雲濠案：先生著又有《龍川略志》十卷。《別志》八卷。） ==================================================================== 此段言蘇轍的學問不多： 1。與荊公、溫公的對答，以及後來對哲宗的諫，表現的是子由對於施政非常實際(practical)，能充分考慮實際情況而議論政策。此點，也可以說是實踐其父在《六經論》中提出的觀點。 2。其性格“沈靜簡潔“，為文“汪洋澹泊” 3。晚年似總結學問並修道：“自作傳萬餘言，不復與人相見”“終日默坐，如是者幾十年”而實有成績“「心閒神王，學道有得」；：「年益加而道益邃，道益邃而世事愈淡。」”。其道，沒有明說是儒家或道家之道。

 

 

也如對《東坡易傳》的學習一樣，現刊子由的言論，再回來看朱子的批評。

　蘇黃門老子解

　　孔子以仁義禮樂治天下，老子絕而棄之。或者以為不同。《易》曰：「形而上者謂之道，形下者謂之器。」
　　孔子之慮後世也深，故示人以器而晦其道。
　　使中人以下守其器，不為道之所眩，以不失為君子。
　　而中人以上，自是以上達也。
　　老子則不然，志于明道，而急于開人心。
　　故示人以道而薄于器，以為學者惟器之知則道隱矣，故絕仁義、棄禮樂以明道。
　　天道不可言，可言者，皆其似者也。達者因似以識真，而昧者執似以陷于偽。
　　故後世執老子之說以亂天下者有之，而學孔子者無大過。
　　因老子之言以達道者，不少；而求之于孔子者，嘗苦其無所從。
　　二聖人者，皆不得已也。
　　全于此必略于彼矣。
　　六祖所云「不思善，不思惡」，即喜怒哀樂之未發也。
　　中者，佛性之異名，而和者，六度萬行之總目也。
　　天下固無二道，而所以治人則異，君臣父子之間，非禮法則亂，知禮法而不知道，則世之俗儒，不足貴也。居山林，木食澗飲，而心存至道，雖為人天師可也，而以之治世則亂。古之聖人，中心行道而不毀世法，然後可耳。
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要點：
1。會通孔老，此問題意識再次與王弼相似。
2。會通的方法是以内容（形上形下)和理論效果（學孔無大過，但求道則“苦其無所從”；學老能達道，也能亂天下者。與王弼相比，似對老子更加尊敬一些。
3。“二聖人者，皆不得已也。全于此必略于彼矣。”依牟宗三的説法，此是說人是有限的；聖人也有其命定。
4。“天道不可言，可言者，皆其似者也。”此說與其兄說“似”很像。
5。“達者因似以識真，而昧者執似以陷于偽。”以達昧對反，有佛家“迷悟”對反德意思。
6。以佛家義理去解釋《中庸》。
7。“天下固無二道，而所以治人則異，君臣父子之間，非禮法則亂，知禮法而不知道，則世之俗儒，不足貴也。居山林，木食澗飲，而心存至道，雖為人天師可也，而以之治世則亂。”此是儒道會通，但角度與其議政一樣，是比較實際（practical)的。
8。但不知如此，“古之聖人，中心行道而不毀世法，然後可耳。”此則是比較明顯是佛家菩薩的境界了。與其父在《六經論》所理解聖人為古代成治的聖王，多了一個“中心行道”的方面。

 

 

朱子之評：

　　朱子曰：「蘇侍郎晚為是書，合吾儒于老子，以為未足，又并釋氏而彌縫之，可謂舛矣！然其自許甚高，至謂『當世無一人可與語此者』，而其兄東坡公亦以為『不意晚年見此奇特』。以予觀之，其可謂無忌憚者與！因為之辯。而或者謂蘇氏兄弟以文義贊佛乘，蓋未得其所謂，如《傳燈錄解》之屬，其失又有甚焉，不但此書為可辯也。應之曰：『予之所病，病其學儒之失，而流于異端，不病其學佛未至，而溺于文義也。其不得已而論此，豈好辯哉！誠懼其亂吾學之傳，而失人心之正耳。若求諸彼而不得其說，則予又何暇知焉﹖』」
　　朱子曰：「道器之名雖異，然其實一物也，故曰『吾道一以貫之』。此聖人之道，所以為大中至正之極，亙萬世而無弊者也。蘇氏誦其言，不得其意，故其為說，無一辭之合。學者于此，先以予說求之，使聖人之意曉然無疑，然後以次讀蘇氏之言，其得失判然矣。」
　　朱子曰：「道器一也，示人以器，則道在其中，聖人安得而晦之！孔子曰：『吾無隱乎爾！』然則，晦其道者，又豈聖人之心哉！大抵蘇氏所謂道者，皆離器而言，不知其指何物而名之也。」
　　朱子曰：「如蘇氏此言，是以道為能眩人，而使之不為君子也，則道之在天下，適所以為斯人之禍矣！」
　　朱子曰：「聖人所謂達，兼本末精粗而一以貫之也。蘇氏之所謂達，則舍器而入道矣。」
　　朱子曰：「老子之學，以無為為宗。果如此言，乃是急急有為，惟恐其緩而失之也。然則，老子之意，蘇氏亦有所不能窺者矣。」
　　朱子曰：「道者，仁義禮樂之總名，而仁義禮樂皆道之體用也。聖人之修仁義，制禮樂，凡以明道故也。今『絕仁義，棄禮樂以明道』，則是舍二五而求十也，豈不悖哉！」
　　朱子曰：「聖人之言道，曰君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。不知此言道邪﹖抑言其似者而已邪﹖執此而行，亦有所陷者邪﹖然則，道豈真不可言！但人自不識道與器之未嘗相離也，而反求之于昏默無形之中，所以為是言耳。」
　　朱子曰：「善學老子者，如漢文、景、曹參，則亦不至亂天下。如蘇氏之說，則其亂天下也必矣。學孔子者，所得亦有淺深，有過無過，未可論。且如蘇氏，非不讀孔子之書，而其者書立言，以惑誤天下後世如此，謂之無過，其可得乎﹖」
　　朱子曰：「『因老子之言以達道者，不少』，不知指謂何人﹖如何其達﹖而所達者何道也﹖且曰『不少』，則非一二人而已。達道者果如是之眾邪﹖孔子循循善誘，誨人不倦，入德之途，坦然明白，而曰『常苦其無所從入』，則其未嘗一日從事于此，不得其門而入，可知矣！宜其析道與器，而以仁義禮樂為無與于道也！然則，無所從入之言，非能病孔子之道，而絕學者之志，乃所以自狀其不知道而妄言之實耳！」
　　朱子曰：「以孔子、老聃並稱聖人，可乎﹖世人譏太史公先黃、老，後六經，然太史公列孔子于世家，而以老子與韓非同傳，豈不有微意焉﹖其賢于蘇氏遠矣！」
　　朱子曰：「有彼有此，則天下當有二道也。」
　　朱子曰：「聖賢雖言未發，然其善者固存，但無惡耳。佛者之言，似同而實異，不可不察。」
　　朱子曰：「喜怒哀樂而皆中節謂之和，而和者，天下之達道也。六度萬行，吾不知其所謂，然毀君臣，絕父子，以人道之端為大禁，所謂達道，固如是邪﹖」
　　朱子曰：「天下無二道，而又有至道、世法之殊，則是有二道矣！然則，道何所用于世，而世何所資于道邪﹖王氏有『高明處己，中庸處人』之論，而龜山楊公以為：『如此，則是道常無用于天下，而經世之務皆私智之鑿。』愚于蘇氏亦云。」
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朱子主要的批評：
1。朱子反佛。“病其學儒之失，而流于異端。”這是先以儒佛道為異，則子由說“當世無一人可與語此者”則更容易理解！（明清時候談三教合一，已經是“人云亦云”了，沒有朱子的話，真難想像子由在宋時怎麽會說出這句話來。
2。“道器之名雖異，然其實一物也”。此是朱子的義理；反顯蘇學的基本“可說、不可說”的區分。
3。朱子的評論都不是站在“同情的理解”的立場上說的。如說“道為能眩人”、“蘇氏之所謂達，則舍器而入道矣”等，在子由後面的文字已經有解釋。
4。朱子曰：「老子之學，以無為為宗。果如此言，乃是急急有為，惟恐其緩而失之也。然則，老子之意，蘇氏亦有所不能窺者矣。」 - 此詮釋有點像王弼說老子恆說其所缺。
5。朱子似乎忘掉子由是在注《老子》，注《老子》的，怎麽可能以爲老子認同“道者，仁義禮樂之總名”呢？怎麽可能以爲老子認同“道豈真不可言”？
6。“天下無二道，而又有至道、世法之殊，則是有二道矣！”。更深的想，此點是蜀學與理學根本相異之點。蜀學會認爲，“治人”需要的一套，其實與修養心性的一套並不一樣。相反，理學希望把兩者說成一致，因此也重視《大學》修齊治平之說。但是修齊真能達到治平嗎?蜀學的“實際”，不正在這裡表現麽？也許也可以說，理學與蜀學，比之先秦，也許就是孟子與荀子的對比。

 

 

◆東坡門人 　　

知州晁濟北先生補之 　　晁補之，字無咎，鉅野人，景迂先生說之從兄也。聰明強記，自幼即善屬文，王安國一見奇之。十七歲從父端友官杭州倅，見錢塘山川風物之麗，著《七述》以謁州判蘇文忠東坡。文忠先欲有所賦，讀之歎曰：「吾可以閣筆矣！」又稱其文博辯雋偉，絕人遠甚，由是知名。舉進士，試開封及禮部別院，皆第一。神宗閱其文曰：「是深于經術者，可革浮薄。」官北京國子監教授。元祐初，為太學正，李清臣薦堪館閣，召試，累除著作佐郎。章惇當國，出知齊州，群盜歛。坐修《神宗實錄》失實，降秩監處、信二州酒銳。徽宗立，復以著作召。晉國史編修、實錄檢討官。黨論起，為諫官管師仁所論，出知河中府，修河橋以便民，民畫祠其像。徙湖州、密州、果州，遂主管鴻慶宮。還家，葺歸來園，自號歸來子，忘情仕進，慕陶靖節為人。大觀末，出黨籍，起知達州，改泗州，卒，年五十八。先生才氣俊逸，嗜學不倦，文章溫潤典縟，其凌麗奇卓出于天得。尤精《楚辭》，論集屈、宋以來賦詠為《變離騷》等三書。安南用兵，著《罪言》一篇，大意欲擇仁厚勇略吏為五官郡守，及修海上諸郡武備，議者以為通達世務云（參史傳。雲濠案：先生著有《雞助集》七十卷。）
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晁補之之學：
1。其文博辯雋偉（此與東坡類似。）
2。深于經術者，可革浮薄。（此與東坡類似。）
3。試開封及禮部別院，皆第一。（此與東坡類似。）
4。為史官，“晉國史編修、實錄檢討官”
5。為地方官有作爲，受愛戴（此與東坡類似。）
6。忘情仕進，慕陶靖節為人。（此與東坡類似。）
7。才氣俊逸，嗜學不倦，文章溫潤典縟，其凌麗奇卓出于天得。（此與東坡類似。）
8。尤精《楚辭》
9。安南用兵，著《罪言》一篇，大意欲擇仁厚勇略吏為五官郡守，及修海上諸郡武備，議者以為通達世務云。（議兵則有像蘇洵，通達世務，則是我上文說過的practical“實際”，是蜀學的風格）
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讀此，則覺得晁補之可謂蜀學的善紹者，不知道其說《楚辭》之作品有否流傳到現代？

 

 

1。 蘇洵之學，主題是如何成治，就是社會秩序如何建立。所以說“聖人”，不指孔夫子而指古之聖王，說禮則重其防亂的社會功能。從立言的層次看，蘇洵確實是站在先秦諸子百家而非經生學者的角度去看問題。

2。具體來説，蘇洵重人情（“人之常情”）、風俗、勢，而主張用機、用權、用術來成治。注重輿論（“折天下之口”），並不排斥以手段來達到實際的執政效果。這套主張再加上其文章的議論風格，讓蘇洵有先秦縱橫辯士之風，而議論不流於迂腐。依此，蘇洵確實對六經都能表達出獨特的視角。

3。蘇軾、蘇轍之學，從〈蘇氏蜀學略〉的引文來看，對形上、宇宙、心性和修養等問題的興趣比蘇洵大。而兩兄弟對這些問題的立言層次（如會通孔老）、使用詞彙（如“無爲”）、和具體看法，都與魏晉玄學（如王弼）有相似的地方。

４。蘇軾、蘇轍都重視不可言、不可見、不可知與可言、可見、可知的基本區分；前者為道、為性、為命、為真、為陰陽，後者為性之似、性之所在、為心、為僞、為物、為仁知、為善不善；前者生後者，但不能妄把可見的、有限的直接等同於不可見的、無限（“全”）的。對於道、性、命、陰陽等不可言者之間的關係，則多只以比喻來形容，而難以先後、一二等範疇來説。在工夫論來説，則強調無心（自然、不存意）、無為。

5。蘇轍其人通達世務，而其學比起其兄可能更能繼承蘇洵之學而更重視實際效果，其一具體的體現就是認爲不能以同一套辦法來處理治世（外王）和個人修養（内聖）這兩項目標。

6。對於經典的内容，三蘇都不迷信，這一點蘇洵對六經(如說《易》為卜筮之書)的態度可知。對於儒家傳統，三蘇對於六經和孔子都是尊重的；蘇軾、蘇轍對於《易傳》、《中庸》也重視的，但對《孟子》則有不滿之處。對於佛老，蘇洵並不多提，蘇軾則明引老子之言（如用“上善若水”來説水為陰陽始生之物），而蘇轍不單直以老子為聖人，更用佛家義理來解釋儒家文字,可謂是後來三教合一思想的始作俑者。

總結而言，三蘇蜀學的特色是主張在正視人情、風俗和形勢的基礎上來達到成治的效果；同時通過以比較開放的觀點去詮釋經典，並利用玄學對無限的道與有限的物之區分，而為個人修養留出空間。與此相對，朱子理學則是以尊《四書》和《易傳》的詮釋前提來開展其關於成德成聖的理論；同時利用《大學》的修齊治平的思想資源來説明從内聖直通外王之途。